内容提要：在口述历史和集体记忆的研究中，最为常见的争议通常发生在两个方面：其一，由个体叙述的历史究竟能够在何种程度上反映某一群体共同的社会经历或生命历程？这直接关系到集体记忆何以可能的问题。其二，这一集体所置身其中的社会又是如何将林林总总的个体经历打造成每一个成员彼此相似的共同记忆的？这直接关系到集体记忆是如何建构起来的问题。就第一个问题而言，正是命运共同体为单个个体通过口述还原集体生活提供了叙事基础，这一基础加之在单个个体形成共同体时所产生的突生机制，使得个体的口述能够超越个体的限制成为带有共同体一致的精神特征的集体记忆。而就第二个问题而言，由亲历者口述而形成的超越个体经历的集体记忆，虽然是一种突生现象，但并不完全是单个的个体自发形成的或随意建构的，它是在个体认同的基础上，以各类社会表征为心理模板而建构起来的。在这样的叙事主张下，不同代际同存一世而形成的突生性质，也同样可以为我们理解集体记忆的传承提供解释基础。

　　关 键 词：口述历史；集体记忆；突生性；社会建构

　　项目基金：本文系南京大学“双一流”建设卓越研究计划项目“社会学理论与中国研究”的阶段性成果。

　　作者简介：周晓虹，南京大学人文社会科学资深教授，教育部长江学者特聘教授。

　　关于“记忆”的研讨是当下史学理论研究的热门论题。自20世纪70年代，法国史学界关于记忆史的研究开始发轫，口述历史呈现出鲜明的“记忆转向”，在传统史学话语之外努力“让记忆说话”。最近二十年来，与国内史学界日益兴盛的口述历史热潮相呼应，社会学界有关集体或社会记忆的兴趣也乘势高涨①。有鉴于每一叙事的个体总是生活在特定的社会之中，或者说盘根错节的社会结构总是镶嵌于个体的生命历程之中，以至口述历史或通过口述历史呈现的个体记忆就不会是单纯的个人经验的简单累加②，经由哈布瓦赫所说的“社会建构”过程，口述历史成为集体记忆最重要的表征形式。中国社会学自1979年重建以来，与历史学开始发生前所未有的密切关联；而中华人民共和国七十年的历史延续，更是为采集口述历史或呈现集体记忆提供了最为恰当的时点和时段③。

　　在有关口述历史和集体记忆的研究中，最为常见的争议通常发生在两个方面：其一，由个体叙述的历史究竟能够在何种程度上反映某一群体共同的社会经历或生命历程？这直接关系到集体记忆何以可能的问题。其二，这一集体所置身其中的社会又是如何将林林总总的个体经历打造成每一个成员彼此相似的共同记忆的？这直接关系到集体记忆是如何建构起来的问题。我们认为，从社会学角度出发，或者干脆说从涂尔干的社会学主义的立场出发，对上述两个问题的回应都与口述历史和集体记忆的社会建构休戚相关。

　　一、口述历史与集体记忆的概念梳理

　　德国心理学家赫尔曼·艾宾浩斯(H.Ebbinghaus)曾这样形容自己作为志业的这门学科的发展历程：“心理学有一长期的过去，但仅有一短期的历史”④。如果借用这句心理学界人人皆知的名言来形容口述史或口述历史，恐怕要比心理学更为妥帖。口述史即亲历者通过口头叙述并传至后世的叙事方式，自上古时代便陆续开始出现在印度、希腊以及中国等文明古国，并通过祭司、游吟诗人和说唱艺人的代代传颂，再经广博(毗耶娑)、荷马和孔子等先贤的整理编撰，成为流传后世的《吠陀》《荷马史诗》《诗经》，也成为人类叙述自己远古历史的最早文本。但此后，随着史官或职业历史学家的产生，普通亲历者的口头叙事开始被正统的历史排斥在外，帝王将相或国家和民族的宏大叙事逐渐成为历史关注的唯一中心，而包括贩夫走卒在内的普通亲历者则成了历史研究中的边缘人。

　　在长期的“过去”之后，口述历史真正开始自己的学科“历史”始于第二次世界大战之后。得益于英国社会史学倡导的“自下而上”看历史的传统，以及因录音设备的进步带来的技术上的完备，关注普通劳动者经历的口述史研究先驱们的兴趣获得了宏观和微观两方面的支持。尽管口述史的溯源常常会提及阿兰·内文斯的壮举——1948年他不仅在哥伦比亚大学创建了口述历史研究室，而且也是“口述历史”(oral history)一词的缔造者——但如果考虑到阿兰·内文斯的口述基本来自“白人男性精英”，英国社会史学家保罗·汤普森(又译保尔·汤普逊)的努力就更贴近口述历史的民本原意。换言之，汤普森的贡献并非仅限于他那本被誉为“标准读物和全世界口述史学家旗帜”的著作《过去的声音——口述史》，更重要的是“作为一个社会主义者，他致力于打造一种从工人阶级那里吸取词语和经验的历史，并声辩口述历史正在改变历史的内容和书写历史的过程”⑤。

　　我们可以从上述两方面梳理1950年代后口述史研究的当代进步：

　　首先，就改变历史的内容而言，正是口述历史的出现转移了人们的关注重心，并且开辟了许多全新的研究领域。这一进步的实现，可以归因于将历史叙事的对象从国家、民族等宏大客体与英雄人物转向真正构成活的历史的芸芸众生，而“一旦芸芸众生的生活经验能够作为原材料来使用，历史就会被赋予新的维度”⑥。口述史的研究者多次提及，“口述”(oral)和“历史”(history)这两个概念的并置，既标明了口述者与历史记载在传统史学中的隔离性，同时也揭示了当这两个概念组合在一起时可能产生的颠覆性意义。这样一个些微的举动之所以会产生颠覆性的意义，就在于一旦“证据也可以得自下层阶级、无特权者和失败者”，我们就可以“更现实、更公平地重构过去，可以挑战既定的记载。如此行事，口述历史对整个历史的社会信息就具有了激进的意涵”⑦。

　　其次，就改变书写历史的过程而言，正是口述历史的出现改变了历史为权力单向掌控和书写的性质，赋予了不同的共同体书写自己历史的动机与权力。而一旦“口述史用人民自己的语言把历史奉还给了人民，它在描绘过去的时候，也(就可能)帮助人民朝向一个他们自己锻造的未来”⑧。在这里，“自己锻造”即书写者自身的主体性在上述改变中至关重要。在汤普森曾称颂过的两项个案中，我以为，波兰工矿企业传记群体的形成之所以具有生命力，不仅在于自扎诺斯基(Stefan Czarnowski)起波兰就具有关注集体记忆的长久传统⑨，而且因为1990年代的社会转型也带来了民众重构历史的自主意向；而1960-1970年代中国以“忆苦思甜”或编撰“新四史”⑩的方式呈现的相似的史学尝试最终之所以会流产，和书写者的动机源于外部的政治推动而非共同体自身的主体欲求有关。由此，弗里德兰德(Saul Friedlander)的那句名言加上“动机”二字才更为确切：“能保持下去的唯一具体历史，永远是那种基于个人(动机)叙述的历史”(11)。

　　集体记忆是与本文相关的另一个重要概念，同时也与口述历史有着密切而复杂的关系。集体记忆(collective memory)在晚近又常常被称为“社会记忆”(social memory)，从这种混用中可以清晰地看出莫斯科维奇(Serge Moscovici)的影响。具体来说，他用“社会表征”(social representation)替代涂尔干的“集体表象”(collective representation)，实现了社会学的论域从共同体(传统社会)转向社会(现代社会)、从历史转向当下；但基于记忆的主体常常限于特定的人群共同体，像“世界大战”或“文革”那样的牵连广泛的事件毕竟鲜见，故而使用较多的依旧是集体记忆的概念，只是在讨论记忆的建构框架时人们才会转而诉诸社会记忆的术语。

　　尽管自法国社会学家哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)创用“集体记忆”起，这一概念迄今仍然没有获得严格统一的界定，但仔细分析我们还是能够发现，无论集体记忆的研究者在何种意义上使用这一概念，或干脆转而替代使用“社会记忆”的概念，其基本的理论含义都包括了以下诸点内容：(1)虽然在文献中很少有人做出辨识，但实际上存在“两种不同的互为竞争的集体记忆概念——一种是由社会建构的个体记忆的集合，另一种则是自成一体的集体现象”(12)。这两个向度的存在表明了个体主义和涂尔干的集体主义之间的张力，而哈布瓦赫一开始就希望能够在两者间取得某种平衡。所以，他坚信“尽管集体记忆存续于一人群集合体之中，并由此汲取力量，但正是作为群体成员的个体才能够记忆”(13)。(2)诚如科瑟在夸赞哈布瓦赫时所说，“集体记忆本质上是依照现在而对过去的一种重构”(14)，而重构的框架则是由集体或社会提供的。可以说，在这里前半段的“现在中心观”和后半段的“社会决定论”是哈布瓦赫对集体记忆研究的双重贡献，也是集体记忆的重要特征。(3)集体记忆的性质具有双重焦点，用哈布瓦赫的话来说，它“既是一种物理客体，诸如一尊雕像、一座纪念碑、空间之一地这样的物质现实，也是一种符号象征，或是某种具有精神意义的东西，某种附着于并被强加于这种物理现实之上的为该群体共享的东西”(15)。具体的纪念物和抽象的记忆符号间的关系在一定程度上呼应了涂尔干有关世俗和神圣的二分(16)。(4)集体记忆是一种集体表象或社会表征，如果说时代精神、社会价值观、社会氛围、社会共识或意识形态主要体现了集体表象或社会表征的共时性或动态性的一面，那么集体记忆以及传统、习俗、国民性或集体无意识则可能更多地表现了集体表象的历时性或积淀性的一面(17)。

　　尽管如前所述，口述史只有“短期的历史”，但自哈布瓦赫时代起，口述传统就被视为重现集体记忆的重要来源之一(18)。我们说口述史是一种集体记忆或社会记忆，不仅在于亲历者可以将共同体的生活史或生命历程作为记忆的对象予以口头表述，由此形成具有象征意义的群体共享成分，还在于如果缺少口头叙事的方式尤其是代际间的传承，在以文献为叙事手段的正统历史中处于边缘地位的普通民众的集体记忆，就会在一代代人离世后被无情地淹没。当然，口述史既然是个体的生命过程、社会经历和情感世界的叙事，就一定充满了主观性、不确定性和变动性，概言之，体现了个体对自身经历的建构特点，但这种建构并非纯粹的个体“雕琢”，不仅其叙述的历史是由其置身其间的共同体集体经历的，而且对这一经历的叙事框架也是共同体或社会提供的。正是共同体或社会所具备的突生(emergent)性质，为口头叙事超越个体记忆成为一种集体记忆提供了可能。

　　二、突生性：口述历史对个体记忆的超越

　　口述史在当代的建立一开始就有自己明确的历史使命或实践指向，即颠覆以往的正统历史所体现的权力格局，让“那些即便留有痕迹，但原本一直保持缄默的对象说话”(19)。正因为深信历史受制于叙事者的阶级地位或社会身份，不同的叙事者讲述的历史就有所不同，汤普森才会肯定地说“通过口述史，我们应该相信共同体能够而且应该撰写自己的历史”(20)。进一步讲，这由一个个亲历者个体叙述的口头历史，究竟在何种程度上能够反映那些通常边缘的群体的共同经历，或者说个体的叙事究竟在何种程度上能够形成表征共同体生活的集体记忆，是形成口述历史价值的重要维度。原因非常简单，边缘群体成员在现实生活中之所以不受重视，是因为他们每一个人的个体历史常常平淡无奇，既不会成为某个历史事件的中心构件，更不会决定历史的宏大走向。但是，作为一个群体，尤其是作为一个命运共同体时，他们的相似经历和集体行动却在相当程度上参与了历史的缔造。

　　我们的表述意图是，在现实的历史中，林林总总的边缘群体的成员会因为共同的命运形成共同分有的精神世界，用以表征或叙述自己的历史、价值观、情感或生活态度。它既是一种由共同体或整个社会建构的个体记忆的集合，也是一种超越个体记忆的或曰突生性的社会现实。换言之，正是命运共同体为单个个体通过口述还原集体生活提供了叙事基础，这一基础加之在单个个体形成共同体时所产生的突生机制，使得个体的口述能够超越个体的限制成为带有共同体一致的精神特征的集体记忆。

　　众所周知，哈布瓦赫所以能够成为集体记忆研究的开山鼻祖，与其受到涂尔干的社会学主义的影响休戚相关。在社会学主义的视角下，一方面，社会是由个体组成的；另一方面，个体一旦组成社会之后，便由相互间的结构性关系形成了原先的个体所不具备的突生性质。这决定了我们对包括集体表象在内的社会事实的解释，不能还原到个体的水平。按照涂尔干的观点，包括哈布瓦赫所说的集体记忆在内的各种“集体心态(group mentality)并不等于个人的心态，它有其固有的规律”(21)。其中最重要的规律就是，个体是在群体中按其共同的经历及其提供的框架记忆的，同时也必将随着群体的转换而发生记忆的改变。既然“在整个生命历程中，我们同时置身于我们的家庭群体和其他群体之中”，那么“当从一个群体转入另一个群体时，我们就会改变我们的记忆，连同改变的还有我们的观点、原则和判断”(22)。

　　在个体的口述历史中，帮助其超越个体记忆形成集体记忆的突生机制，首先镶嵌于这一命运共同体所经历的共同的历史事件，以及由人们的彼此关联形成的社会结构之中。这样的表述包括了两个最为重要的因素：(1)命运共同体成员的相似经历。即作为“人类共同生活的持久和真实的形式”(23)，他们是以群体的方式面对共同的危机或不可摆脱的命运境况的。正是由于朝夕相处、共生共存，就会在某种程度上形成对危机、命运甚或使命的共同认知，加之受到来自外群或外族的排斥甚至污名，他们不仅有着相似的人生经历以及生活方式、谋生手段和物质资源，而且有着因鲜明的“我们感”而形成的包括语言、观点和价值观在内的相似的解释系统，它为个体以集体的框架记忆或复述提供了可能。(2)命运共同体成员相互间的密切关联。这一关联不仅通过滕尼斯所说的“所有亲密的、私人的和排他性的生活”(24)形成了客观的制约个体的观念和行为的结构性特征，而且在主观上也会形成彼得·贝尔所说的“道德密度”(moral density)，即共同体成员拥有的普遍和强烈的社会联系感，促使他们更好地意识到共同面临的困境和超越家庭单位的共同利益(25)。

　　在我们近年完成的包括四百多位各类亲历者在内的口述历史访谈中(26)，个体的叙述不但与自己的命运共同体成员有着高度的相似性，甚至不同类别的亲历者都带有那个时代的集体共性。比如，单就“我们感”而言，我发现那些14—16岁初中甚至小学毕业就“上山下乡”插队的云南知青，最常见的口头禅就是“大家”这样的自我称谓。在整整一天的口述史焦点访谈中，他们每个人对个人历史的叙事几乎都以“大家如何……”开场，又以“大家如何……”结束。他们自己也说，其实“插队”或去农场不过几年时间，但是这段经历结成的友谊胜却“返城”以后在单位和同事间几十年中结成的关系。在这里，“大家”的自我称谓就是这些知青的集体认同，而这段特殊的共同经历及由此形成的鲜明的“排他性”关系，就是造就他们的集体记忆的突生现实。

　　其次，上述共同经历和相互联系的客观性，还为命运共同体成员复述或回忆历史提供了主观框架，这同样是帮助他们能够超越个体记忆形成集体记忆的另一重突生机制。作为一种解释体系，集体框架自然是主观的，但这种主观框架却植根于人们客观的物质生活之中。集体框架对某一共同体成员的记忆来说，有三方面的功能：(1)记忆功能。在集体生活中发生的事件林林总总、纷繁复杂，而什么事情应该被记住、如何记住，以及与此对应，什么事情应该被忘却、如何忘却，是由共同体的客观社会生活形成的主观解释框架决定的。所以哈布瓦赫说，“只有从集体记忆的框架中，找到那些我们感兴趣的往事的位置，我们才能记忆”(27)。(2)保存功能。记忆或社会记忆的保存依赖的并非自艾宾浩斯起生理心理学家孜孜以求的单纯的神经机制，它也同样受到集体框架的裁剪。保存需要复述，显然即使是单纯的过去也“是因为人们说到它而产生的”(28)。不仅复述的动机受制于共同体或社会环境的需要，并且复述的可能也只能存在于复述者与共同体的其他成员的互动之中。比如，我们在口述史研究中发现，人们所以对“文革”的经历闪烁其词，不仅在于相关的叙事存在诸多社会或政治禁忌，也在于其他成员的回避逐渐钝化了有意叙述者复述或保存的能力。(3)复述或重建功能。正因为亲历者置身并受制于特定的共同体或社会环境，他的口述就不会是单纯的个体历史或个人感悟的叙事，在“每一时代它都是与该社会的主导思想相一致的”(29)集体叙事。由此，凭借着共同体生活的突生性质所提供的集体框架，不仅个体记忆通过口述锻造为集体记忆，而且也实现了对当下探讨的过去重建的意向。

　　再次，帮助共同体成员超越个体记忆形成集体记忆的突生机制，还包括与集体框架相匹配的具体的思想、语汇、修辞乃至各类象征性仪式。每一个人都生活在具体的社会环境之中，其对个体经历的复述必然要借助于共同体或社会所通用的思想、语汇和修辞，有时作为记忆的叙事甚至记忆本身也会依赖各种公共仪式或其他“客观外化物”构成的符号系统得以复述——这就是扬·阿斯曼所说的“文化记忆”(30)。这些思想、语汇和修辞方式，以及包括仪式在内的客观外化物，形成于特定的命运共同体的历史之中，是依赖个体的使用和操演才能存在但又不取决于具体个体的使用或弃用的突生机制，其功能体现在这样几个方面：(1)可以为个体表述自己的人生经历和价值取向提供外在的表现形式，但也因此同时可以用集体的或社会的尺度对个体后来的记忆加以符合当下需求的裁剪和利用；(2)也可以为某一群体或命运共同体成员的凝聚提供了可以辨认的精神轴心，甚至在该共同体已经不复存在之后，依旧对其原先的成员具有重返历史场景的感召力量和索引作用(知青和“七七级”大学生群体都是如此)；(3)还可以“为共同体的集体生活提供激励”(31)，具体地说，在当时能够通过为命运共同体成员提供可供外部世界辨析的身份标识，从而增加他们的认同感及自豪感，在此后则可以使得与此相关的回忆变得亲切可感。

　　我们在贵州011、061和083三大基地(32)，对1960-1970年代支援“三线”建设的一百六十余位亲历者的口述史访谈中发现，在“三线”建设者中至今流行着一系列当年的口号或措辞，如“备战备荒为人民”“好人好马上三线”，以及毛泽东的“三线建设搞不好，我睡不着觉”(33)。这些表述不但反映了那个时代基本的历史风貌，而且为后来的亲历者回忆自己的经历提供了共同的叙事框架，并成为实现个体记忆向集体记忆“转身”的又一重突生机制。几乎所有的亲历者都会用“备战备荒为人民”解释“三线”建设的战略意义，而将“让毛主席睡好觉”解释为促使自己奔赴“三线建设”的直接动机；同时，用“好人好马上三线”作为一生的自我肯定和寻求生命意义感的来源。

　　共同的社会生涯及由此结成的密切关系、集体的解释框架，以及由思想、语汇、修辞乃至各类仪式组成的表意系统，都为个体记忆向集体记忆的“转身”提供了突生机制。一如哈布瓦赫所说：“审视自己，念及他人，将自己定位于社会框架之中，对于恢复记忆来说，已经绰绰有余”(34)。

　　三、集体表征与个体认同：社会建构的纹理

　　亲历者个人通过口述呈现的个体记忆，究竟能否超越个体叙事“转身”为集体记忆？只是我们所欲讨论问题的一个方面，接下来的另一方面的问题则是这种“转身”是怎么实现的，或集体记忆究竟是如何建构起来的？如前文所述，通过隐匿于共同体或社会之中的若干突生机制，个体的口述史叙事有可能超越个体的限制，转变为群体或共同体的集体记忆；那么在这一过程中，个体经历究竟是如何打造成群体或共同体成员的共同记忆的？换言之，我们需要进一步探寻建构集体记忆的社会纹理。

　　如果说“从个体主义的柏格森立场转向涂尔干的集体主义观点”(35)，使得哈布瓦赫得以揭示集体记忆的本质，那么这问题的后一半——即集体记忆的具体建构路径的寻找，可能同样来自涂尔干的天才性设问的推动。早在1901年，在《社会学方法的准则》第二版序言中，涂尔干就坦陈，我们“对于集体思维的形成规律至今仍然一无所知”，而“社会心理学，其职责就是去确定这些规律……”(36)受涂尔干的启发，我曾经撰文讨论过，一种超越个体心态的社会心态究竟是如何形成的？(37)在这里，我们一样可以借用相似的解释路径，讨论和社会心态一样同为集体表象或社会表征形式的集体记忆，其内在的建构机理究竟是什么？

　　在秉承涂尔干和马克思传统的社会学主义者看来，要想正确地说明集体记忆的建构机理，就必须回避还原主义的立场，着眼于群体的或共同体的解释层面。具体说，如拉尔夫·特纳所言，作为特定的群体行为，有组织的群体(group)或无组织的群氓(the crowd)之所以会出现不同于个体的行为，是因为在特定的社会情境中个体间的互动，产生了随后能够支配和控制个体行为的“突生规范”(38)。进一步讲，此时新的突生规范所以会起作用，源于群体成员对共同体或集群的“认同”。显然，当“这些个体将其自身觉知为统一社会范畴的成员，并在自身的这种共同界定中共享一些情感卷入，以及在有关其群体和群体成员身份的评价上，获得一定程度的社会共识”(39)时，一种相同或相似的社会表征形式就会形成。这里的问题关键在于，无论是社会规范还是个体认同，它们是特定情境下即刻建构的产物呢，还是有某种既成的历史文化或社会背景成了这些突生规范的建构模板呢？

　　如果秉持社会学主义的立场，后一种答案可能更为准确。也就是说，由亲历者口述而形成的超越个体经历的集体记忆，虽然是一种突生现象，但并不完全是单个的个体自发形成的或随意建构的，在某种命运共同体中原本可能相似的、也可能相异的甚至大相径庭的个体的记忆现象最终发生趋同，形成某种相对一致的集体记忆，究其根本，在于它们是以某种心理模板作为建构框架的。这种为个体认同提供集体心理建构基础的模板或框架，同样也是一种涂尔干或莫斯科维奇所说的集体表象或社会表征。

　　本文傍依的重要概念“表象”(representation)，中文也译作“表征”，是涂尔干撰写《社会学方法的准则》时使用的一个极为重要的术语。诚然，作为精神或意识的再现，表象有个体表象和集体表象之分，但是涂尔干坚信：“集体意识的状态和个人意识的状态在本质上并不相同；它们是另一类型的表象”。具体来说，“个体意识源自孤立的有机体的心理学存在，而集体意识则产生于诸多这类存在的结合”(40)。此后，列维—布留尔也借用了“集体表象”概念讨论原始思维，并以同样鲜明的涂尔干主义的口吻说明：“这些表象在集体中是世代相传的……它们的存在不取决于个人……它先于个体，并久于个体而存在”(41)。

　　如果说社会生活中包括共时性和历时性在内的各式各样的集体表象或社会表征，最终通过各种呈现方式构成了锻造我们包括集体记忆在内的价值观和社会心理的意义世界，那么要完成最终的解释闭环还需要说明，在锻造某一群体或共同体的精神世界时，起作用的为什么是这类而不是那类集体表象或社会表征？显然，当由历史和现实共同铸就的某一类型的社会表征要成为一群体或共同体自觉接受的心理模板，还必须获得单个的个体成员从心理上的认同。如果说一种集体表象为一共同体成员的心理趋同提供了可能的方向，那么还需要经由个体认同才能最终达成将社会生活中散在的群体成员从精神上凝聚在一起的现实。

　　在这里，如果要完整地论证个体的社会认同对集体记忆形成的影响，同样也有两条路径可以选择：(1)说明最初的一些个体是如何在心理上意识到彼此间的一致或产生最初的命运共同体的意识的？显然，意识到本群成员彼此间的一致性，相应地就会产生针对外群成员的排他性特征(42)。(2)说明更多的个体是如何在心理上归属或加入这个命运共同体的？此时，如美国人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield)所言，该共同体就开始变身为一个“同质性”的群体，他们做同样的工作，服从同样的规则，有同样的归属感和认同感，成为一个与外界相对隔离的自给自足的“小共同体”(43)。

　　上述两项工作密切相关，但目的略有不同。就第一项工作而言，我们需要说明的是，原本那些可能怀着相同也可能相异的认知与情感的个体成员，最终是如何产生一种相同或相似的共同体意识的？而在说明单个个体向命运共同体或集体行动的转化中，勒庞创用的“心理群体”(psychological group)概念是一个可以借用的解释工具，简单说，这是个体向现实的命运共同体转化时不可缺少的精神中介。换言之，无论是无组织的群众或群氓中的个体，还是弥散在社会中的个体(勒庞专门申明，“不一定总是需要诸多个体同时现身于同一地点”，“有时成千上万孤立的个体也会获得心理群体的特征”(44))，抑或某些有组织群体中的个体，他们中的一部分人首先要意识到相互间的一致性，并认同某种集体表征(传统、信仰或共识)，即在精神层面上凝聚起来率先成为一种“心理群体”，才有可能形成有共同担当、同舟共济的命运共同体雏形。

　　而就第二项工作而言，命运共同体的形成与维系如前述彼得·贝尔所言，需要诸多客观的物质条件，如持续相当的时间、没有自我脱离的可能，以及可以用来抵御威胁的物质和组织资源，但也需要一系列主观的认知和意识，如对危机或使命的共同认知、普遍和强烈的社会联系感(道德密度)，以及凝聚人心的精神轴心和社会仪式(45)。这些主观认识和意识的生成有赖于众多个体对群体或共同体的社会认同。虽然单纯从理论上说，“归属一个群体就会获得一种社会认同”(46)，但大多数人社会认同的生成却有赖于这样两个具体的微观机制：(1)社会分类或社会范畴化(social categorization)，当个体将自己与前述心理群体的成员置于同一范畴时，他就会以此划分我群和他群，主动缩小与我群的差异，同时扩大与外群的差异(即滕尼斯和韦伯所说的“排他性”，这是异质性转化为同质性的第一步)；(2)社会比较(social comparison)，即新加入的个体会将自己的看法与我群成员的尤其是共同体的看法(不同形式的集体表征)相比较，从而或增强或改变原有的看法(这是异质性转化为同质性的第二步)，从而形成所谓“共识”。最后，“共识(即人们之间达成的一致意见)的建立增强了某人对其观点真实性的信心”(47)，个体的记忆也由此成为相互一致的集体记忆，而凭借于此“我们的认同感(也)得以永久长存”(48)。

　　在我们完成的口述史研究中，知青群体有关“青春无悔”的集体记忆的形成最能体现这种社会建构的纹理。我们知道，事实上，随着1978年知青“大返城”，到1980年代中期以后这个群体尽管可能还有一些现实的互动(如集体返乡叙旧或团聚)，但严格上已经成为一个现实中不存在的统计群体或心理群体。“知青”的概念沿用至今，主要依赖的是原先的成员们对共同体的“认同”。故时至今日，我们仍然经常听人们这样谈论：“你下过乡吗？”“你也是知青啊！”

　　在有关知青的集体记忆研究中，刘亚秋发现“青春无悔”构成了知青对这一段经历的主流记忆。在这一记忆的个体层面，“无悔”是因为当事人将经历视为一种财富和品性的磨炼；在这一记忆群体层面，“无悔”被归因为“我们扛起了共和国的苦难”，如此一来，这样的苦难就有了崇高的意义(49)。在我们已经完成的知青口述史访谈中，“青春无悔”确实也常常为亲历者所述及，但显然，除了1960年代知青运动的旗帜性人物董加耕等人依旧执信于自己当年的选择外，大部分知青今天表达的“青春无悔”并不是完全真实的过去的意向，而更可能是当下已经日渐年长的知青们根据社会主流观点重建的关于过去的意向。比如，我们在口述史研究中发现，那些持“青春无悔”的叙事框架的亲历者，甚至包括了积极参与过1978年西双版纳大规模的返城请愿运动(50)，并因此得以返回昆明的知青。有意思的是，这些亲历者们几乎没有人意识到，在“青春无悔”的意义解释与当年激烈的“返城”要求之间存在着明显的叙事矛盾。历史的怪诞之处在于，“青春无悔”一词的创用者就是当年以激烈的方式要求返城的云南知青。据考证，1991年春原云南生产建设兵团部分四川知青为纪念赴滇支边二十周年，在成都举办了一个题为“青春无悔”的大型图片展。这是有关“青春无悔”的最早叙事，后来也成为叙述“上山下乡”经历的常规叙事。

　　如果借用上述解释路径，我们可以将“青春无悔”叙事框架的建构路径细分下去：在第一阶段，知青中的少数成功者，以及像董加耕这样的真心想以自己的知识“解决农民温饱”(51)的有志青年，为了强调或实践自己“走与工农相结合的道路”的经历，最先(有意)采纳了当年云南知青(或许是无意)创用的“青春无悔”的记忆框架——在他们的叙事中，无论是生活中的“苦”，还是岁月的“蹉跎”，都非但不与“青春无悔”矛盾，反而更能体现自我对平凡和苦涩的超越。基于他们的话语影响力以及国家政治话语的持续加持，形成了知青们“青春无悔”的记忆逻辑。在第二阶段，大多数知青甚至包括知青中的“失意者”，基于寻求心理归属和认同的需要，通过前述社会心理学家泰菲尔所说的产生社会认同的两个过程：(1)社会分类，即将自己与前述成功者置于同一范畴——我们也是知青，由此主动缩小与我群的差异；(2)社会比较，即个体将自己的看法与其他“知青”尤其是群体的看法相比较，从而或增强或改变原有的看法，即形成“青春无悔”的集体“共识”。至此，“青春无悔”终于成为知青群体岁月蹉跎时代的集体镏金。

　　余论：将代际考量带入叙事

　　我们开篇即将本文的撰写目的归纳为两个方面：其一，说明经由亲历者口述的个体记忆能否反映集体记忆；其二，说明集体记忆是如何建构起来的。虽然论述的问题涉及上述两个方面，但遵循的原则清晰单一，即涂尔干一生所倡导并始终践行的社会学主义。这一基本的宗旨努力在个人生活的事实和集体生活的事实之间划出一条界线，认定从前者是推导不出有关后者的任何可靠的知识的。因此，社会学主义旗帜鲜明地反对形形色色的还原主义。

　　但是，在个人生活和集体生活之间划出界线，并不意味着个体生活及其经验对理解集体生活就没有任何意义，而是强调如果忽视由个体形成集体时的“突生性”因素，任何分析就只能停留在个体的层面，我们也就无法对集体生活及其动因做出有意义的解释。正是出于上述动机，我们一再求助于“突生性”概念，并力求说明，虽然共同体或整个社会是由个体组成的，但个体一旦组成社会之后，便会形成错综复杂的结构性关系，而这结构性因素的存在便赋予了社会与组成它的个体不同的突生性特征。依赖这突生性特征所赋予的建构机制，不但个体记忆完全有可能超越自身的局限成为集体记忆，而且集体记忆也会按照当下的需求实现社会的建构。

　　不过，如果进一步考量，我们可以发现上述讨论尚都限于同代人或代内成员，它能够比较好地说明一共同体内部的不同成员是如何将个体的叙事或记忆转化为集体记忆的，以及在打造这一集体记忆的过程中当下的需求和社会力量所具有的建构作用。但是，鉴于集体记忆的可传承性质，我们的讨论似乎有必要跨越共同体内部的同代人藩篱，真正嵌入代际间的历史性沟壑。换言之，由于两代人或两代以上的人共同生活在世，不仅前一代人的集体记忆在传承过程中可能受到后代人的再建构，即使年轻一代的集体记忆在建构的过程中也必然会受到年长一代尤其是握有权柄的年长一代的制约或塑造。既然现实的“社会代”不仅取决于生物学的长幼次第，更取决于那些划时代的“重大历史事件”，如果真像阿兰·斯丕泽所说“每一代人都会书写自己这一代人的历史”(52)，那么上下两部或多部历史间的结构性张力，一定就受制于同时在世的两代或数代人由代际互动而孕育出的“突生性”力量。

　　我们这里想要讨论的是，如果一个共同体要想使自己的记忆延续超过所有生物个体本身的寿命，如保罗·康纳顿所言，“老一代群体成员(自然)不能忽视向年轻的群体成员传播这些表象”(53)，那么这种代际间的传播或延续显然也不仅仅取决于某一代人单方面的意向，而取决于发生在代际间的整个社会变迁过程及由此带来的代际地位的结构性变化。回到中国社会的历史中，我们能够发现，近代以来，正是因为急速的社会变迁，使年轻一代判断生活意义的价值观发生了改变甚至颠覆，导致集体记忆的重构日渐成为一种勉为其难的社会工程。中国社会代际集体记忆及传承的危机，主要发生在近代以来两次巨大的社会转型之时：第一次转型出现在19世纪末20世纪初封建士大夫们与“激进青年”之间，此时无论李鸿章们怎样向年轻一代即激进青年们灌输“中国文武制度，事事远在西人之上”，失败和困境还是逼迫年轻一代的仁人志士们寻觅他方，坚定地向清王朝和儒家伦理宣战；第二次转型出现在1978年改革开放尤其是世俗青年成长起来的1992年后，此时社会环境的变化尤其是朝向市场经济的转型改变了日常价值观的主流走向，70后、80后和90后的父辈们以及祖辈们，几乎在一夜之间发现自己面临“出局”的危险：他们不但对由消费和网络构成的新的时代茫然无措，更重要的是，他们发现社会的变动动摇了自己青年时代形成的观念与文化的传承价值，也使他们与后代间的代际关系发生了剧烈的反转(54)。

　　从社会学的立场上看社会转型之时社会记忆传承或延续的最大困难，就是如何将对过去历史的重构或叙事与今天的价值观或信仰体系相吻合。显然，能够吻合的叙事将继续作为活的历史复述下去；反之，就只能依赖及时的抢救性文字，成为封存在人类历史档案馆中的记忆典籍。

　　①参见杨祥银《中国口述史学现状》，《当代中国史研究》2002年第4期；定宜庄《口述传统与口述历史》，《广西民族学院学报》2003年第3期；胡鸿保、韩俊红《当代中国的口述史研究》，《内蒙古大学艺术学院学报》2005年第2期；Paul Thompson,"Changing Encounters with Chinese Oral History",Oral History,Vol.45,2017(2)；郭于华《心灵的集体化：陕北骥村农业合作化的女性记忆》，《中国社会科学》2003年第4期；钱力成、张翮翾《社会记忆研究：西方脉络、中国图景与方法实践》，《社会学研究》2015年第6期；刘亚秋《记忆两重性和社会本体论——哈布瓦赫集体记忆的社会理论传统》，《社会学研究》2017年第1期。

　　②周晓虹：《口述史与生命历程：记忆与建构》，《南京社会科学》2019年第12期。

　　③按照韦尔策的观点，集体记忆存活的前提是保有集体记忆的同代人仍然生活在世。换言之，集体记忆“是直接同它的载体即同一个经历和回忆群体的时代证人们联系在一起的，延续时间通常大约不超过八十年”(哈拉尔德·韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，李斌等译，北京大学出版社2007年版，第91页)。

　　④E.G.波林：《实验心理学史》上册，高觉敷译，商务印书馆1982年版，第ii页。

　　⑤Alistair Thomson,"Four Paradigm Transformations in Oral History",The Oral History Review,Vol.34,2007(1).

　　⑥Paul Thompson,The Voice of the Past:Oral History,Oxford University Press,2000,pp.5-6.

　　⑦Paul Thompson,The Voice of the Past:Oral History,Oxford University Press,2000,p.7.

　　⑧Paul Thompson,The Voice of the Past:Oral History,Oxford University Press,2000,p.308.

　　⑨Georges Mink and Jacobs Amy,"Between Reconciliation and the Reactivation of Past Conflicts in Europe:Rethinking Social Memory Paradigms",Czech Sociological Review.Vol.44,2008(3).

　　⑩汤普森所说的“新四史”(new four histories)，指的是村庄、工厂、家庭和人民公社的地方历史，参见Paul Thompson,"Changing Encounters with Chinese Oral History",Oral History,Vol.45，2017(2).这一编撰运动始于1960年，从1964年的“四清”到“文革”期间趋于停止。不过，即使是“文革”期间，类似的工作其实也在继续着。比如，当时红极一时的《虹南作战史》(上海人民出版社1972年版)，就是以上海县虹南乡(现属虹桥乡、华漕乡和七宝镇)七一公社号上大队为原型出版的一部反映“农村两条路线斗争”的小说，它以编年史的手法，从互助组一直写到人民公社后期的“农业学大寨”。但是，由于这样的历史叙事是在高度政治化的意识形态压力下出现的，所以在“四人帮”被粉碎后即刻成了“伪历史”。

　　(11)哈拉尔德·韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，第25页。

　　(12)Jeffrey K.Olick,"Collective Memory:The Two Cultures",Sociological Theory,Vol.17,1999(3).

　　(13)Maurice Halbwachs,On Collective Memory,trans.by Lewis A.Coser,The University of Chicago Press,1992,p.22.

　　(14)Maurice Halbwachs,On Collective Memory,trans.by Lewis A.Coser,The University of Chicago Press,1992,p.34.

　　(15)Maurice Halbwachs,On Collective Memory,trans.by Lewis A.Coser,The University of Chicago Press,1992,p.204.

　　(16)刘亚秋：《记忆两重性和社会本体论——哈布瓦赫集体记忆的社会理论传统》，《社会学研究》2017年第1期。

　　(17)周晓虹：《转型时代的社会心态与中国体验——兼与〈社会心态：转型社会的社会心理研究〉一文商榷》，《社会学研究》2014年第4期。

　　(18)在《论集体记忆》一书中，哈布瓦赫谈及《福音书》时写道：“尽管这些作品都是后来写成的，但都是以口述传统为基础的，口述传统给出的某种意向虽然可能不成型、令人迷惑，但在某种程度上确实是事件本身的真实表征”(Maurice Hablwachs,On Collective Memory,trans.by Lewis A.Coser,The University of Chicago Press,1992,p.205)。

　　(19)保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社2000年版，第16页。

　　(20)Paul Thompson,The Voice of the Past:Oral History,Oxford University Press,2000,p.17.

　　(21)Emile Durkheim,The Rules of Sociological Method,trans.by Sarah A.Solovay and John H.Mueller,The Free Press,1966,p.xlix.

　　(22)Maurice Hablwachs,On Collective Memory,trans.by Lewis A.Coser,The University of Chicago Press,1992,p.81.

　　(23)Feidinand Tonnies,Community and Society,Transaction Books,1988,p.33.

　　(24)Feidinand Tonnies,Community and Society,Transaction Books,1988,p.34.

　　(25)Peter Baehr,"Social Extremity,Communities of Fate,and the Sociology of SARS",European Journal of Sociology,Vol.46,2005(2).

　　(26)自2019年1月起，在短短一年的时间里，南京大学当代中国研究院完成了四百余位口述史访谈个案，其中包括洛阳第一拖拉机厂、洛阳矿山机械厂、贵州“三线建设”企业011、061和083三大基地的三百多名干部、工人和技术人员，1960年代知青运动的“旗帜性人物”——董加耕、邓鹏和邹进等多位重庆和内蒙古知青，出境“支援世界革命”参加缅共游击队的二十余位云南知青，以及四十位在重建中国社会学中做出积极贡献的社会学家(学者)。

　　(27)Maurice Hablwachs,On Collective Memory,trans.by Lewis A.Coser,The University of Chicago Press,1992,p.172.

　　(28)哈拉尔德·韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，第90页。

　　(29)Maurice Hablwachs,On Collective Memory,trans.by Lewis A.Coser,The University of Chicago Press,1992,p.40.

　　(30)扬·阿斯曼：《文化记忆》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社2015年版，第46页。

　　(31)Peter Baehr,"Social Extremity,Communities of Fate,and the Sociology of SARS",European Journal of Sociology,Vol.46,2005(2).

　　(32)三大基地皆为1964年启动的“三线建设”企业群。其中011为航空工业基地，如安顺的歼击机和教练机生产基地(装配飞机的云马厂和生产发动机的黎阳厂)；061为航天工业基地，如遵义的防空导弹生产基地(江南航天)；083则为电子工业基地，如现在都匀的振华电子集团所属的十余家企业。

　　(33)我们在贵州“三线”企业的口述史访谈中，一再听亲历者说：“毛主席说，‘三线建设搞不好，我睡不着觉’”，但却查阅不到具体的出处。比较翔实的记载是，在1964年5-6月讨论启动“三线”建设的中央工作会议上，毛泽东说过：“攀枝花不是钢铁厂问题，而是战略问题”，“攀枝花建不好，我睡不着觉”(参见李晓东《三线建设：远去的背影，永恒的精神》，《文摘报》2019年4月6日)。可能因为攀枝花钢铁厂是“三线”建设的重要企业，因此，这句话后来衍生为“三线建设搞不好，我睡不着觉”。

　　(34)Maurice Hablwachs,On Collective Memory,trans.by Lewis A.Coser,The University of Chicago Press,1992,p.175.

　　(35)Maurice Hablwachs,On Collective Memory,trans.by Lewis A.Coser,The University of Chicago Press,1992,p.5.

　　(36)Emile Durkheim,The Rules of Sociological Method,trans.by Sarah A.Solovay and John H.Mueller,The Free Press,1966,p.li.

　　(37)周晓虹：《转型时代的社会心态与中国体验——兼与〈社会心态：转型社会的社会心理研究〉一文商榷》，《社会学研究》2014年第4期。

　　(38)Ralph H.Turner,"Collective Behavior",in R.E.L.Faris(ed.),Handbook of Modern Sociology,Rand-McNally,1974,p.390.

　　(39)Henri Tajfel and John C.Turner,"The Social Identity Theory of Inter-Group Behavior",in S.Worchel and W.G.Austin(eds.),Psychology of Inter-group Relations.Nelson-Hall Publishers,1986,pp.7-24.

　　(40)Emile Durkheim,The Rules of Sociological Method,trans.by Sarah A.Solovay and John H.Mueller,The Free Press,1966,pp.xlix,103-104.

　　(41)列维—布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第5页。

　　(42)马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，商务印书馆1997年版，第382页。

　　(43)R.Redfield,The Folk Culture of Yucatan,The University of Chicago Press,1941,p.16.

　　(44)Gustave Le Bon,The Crowd,The Viking Press,Ltd.,1960,p.24.

　　(45)Peter Baehr,"Social Extremity,Communities of Fate,and the Sociology of SARS",European Journal of Sociology,Vol.46.2005(2).

　　(46)迈克尔·A.豪格、多米尼克·阿布拉姆斯：《社会认同过程》，高明华译，中国人民大学出版社2011年版，第4页。

　　(47)迈克尔·A.豪格、多米尼克·阿布拉姆斯：《社会认同过程》，第29页。

　　(48)Maurice Hablwachs,On Collective Memory,trans.by Lewis A.Coser,The University of Chicago Press,1992,p.47.

　　(49)刘亚秋：《“青春无悔”：一个社会记忆的建构过程》，《社会学研究》2003年第2期。

　　(50)这场返城请愿运动始于1978年10月景洪农场上海知青丁惠民给时任国务院副总理邓小平的公开信，后来引发了知青们的“北上请愿”，以及西双版纳六万知青的罢工甚至绝食，以致中央派出了以国家农垦总局局长赵凡为组长的调查组，并最终促使中央做出了停止“上山下乡”运动的重大决策。我们在访谈中得知，知青们几乎是在猝不及防中获知了可以回城的消息，此后短短几个月内，上千万知青返回城市，十年知青运动至此结束。

　　(51)董加耕口述实录，2019年5月。

　　(52)Alan B.Spitzer,"The History Problem of Generations",The American Historical Review,Vol.78,1973(5).

　　(53)保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，第39页。

　　(54)参见周晓虹《文化反哺：变迁社会的代际革命》，商务印书馆2015年版，第385页。